HakanKiziltan

Ölüm başından itibaren insanoğlunun en temel endişesi olagelmiştir. Öyle ki tüm diğer endişeleri ölüm endişesinin türevi veya seyreltilmiş hali olarak değerlendirmek mümkün. İnsan günü geldiğinde öleceğini bilen, bu dünyada geçici bir varlık olduğunun bilincinde olan yegâne canlıdır. Bu farkındalık onda sonsuz bir endişe ve güdülenme yaratır. Tekil olarak insan yaşamı, genel olarak ise insanlık tarihi ölüm endişesine karşı yaşamda kalmanın zorlu ancak hayranlık uyandırıcı serüvenine tanıklık eder. Ölüm endişesiyle güdülenen insanoğlu, tarih boyunca, ölümü yenmenin, ölümsüzlüğe ulaşmanın, olmadı geciktirmenin yollarını aramıştır. ÖLÜM: “BACK TO BLACK” Canlılık evrenin uzun tarihinde nispeten yeni bir olgu. Yaklaşık 15 milyar yıl önce yoğunlaşıp sıkışmış maddenin patlaması sonucu gerçekleştiği tahmin edilen “Büyük Patlama”nın hemen ardından evren uzun sürecek derin bir uykuya dalar. 3,5 milyar yıl önceye gelindiğinde yeryüzünde yaşam ilk örnekleriyle beraber belirir. Bilebildiğimiz kadarıyla ilk kez, madde inorganik durumu gözeten “entropik ilke”yi aşar, “negantropik” bir varlık haline sıçrar. Sonraki adımında ise canlılığını sürdürebilmek amacıyla “negantropik durumu” tahkim edecek enerjiyi tedarik etmek, biriktirmek, korumak, dolayısıyla kendisi ve dışarısı arasında sınır tesis etmek üzere örgütlenmeye koyulacaktır. Bu açıdan bakıldığında, tüm bir canlılık evrimi, “ölümün enerjisi” entropiye karşı “yaşamın enerjisi” negantropik örgütlenmenin gelişimi, pekişmesi olarak görülebilir. Ancak her şeye rağmen nafiledir canlı maddenin uğraşı; ölüm önünde sonunda yaşamı bir karadelik gibi içine doğru çeker, madde bir müddet oyalandığı organik halden aslına iade olur. Yaşamın tek yapabildiğiyse ölümün kaçınılmaz ve kesin zaferini geciktirmektir. Maddenin evriminde en son evreyi temsil eden insan, maddenin kendisiyle ilişkisinde yeni bir hali temsil eder; bilincin insanlık durumuna has yetileri sayesinde kendini anlar, anlamlandırır, kendi gizlerine nüfuz eder, bu gizleri keşfederek hayatta kalmak için refleksif tepkilerin kısıtlayıcılığından özgürleşerek yaratıcı, yeni tepki tarzları oluşturur. Kendinin, yaşamın, evrenin farkına varan insanoğlu ölümün de farkına varır; canlılığın bir gün gelip yitip gideceğini, yaşam ırmağının nihayet ölüm deniziyle birleşeceğini fark eder… Ve endişelenir. ÖLÜM ENDİŞESİ Canlılığın başka hiçbir türüyle kıyaslanamayacak denli kendinin farkında olmak insani varlığa hayatın bir armağanıysa şayet, ölümün kendisi için nihai kader olduğuna dair ölümlülük bilinci, söz konusu armağanın bedeli olmalıdır; cesaretle hesabı verilecek veya ödememek için köşe bucak kaçılacak bir bedel. Aslına bakılırsa ölüm kaygısı tüm varlığımıza içkin ve yaygın da olsa genellikle günlük yaşamımızın bir parçası değildir; zira ruhsallığın ölüm endişesi karşısındaki ilk refleksi onu inkâr etmek olacaktır her zaman. Olağan hallerde ruhsallığın en derinlerinde ham ve en yoğun ve en vahşi haliyle bulunur, çıplak haliyle nadiren hissedilir. Gregory Zilboorg (1943) ölüm korkusundan bahsederken, ”Eğer bu korku sürekli olarak bilinçte kalsaydı normal olarak işlevlerimizi sürdüremezdik. Rahat bir şekilde yaşayabilmemiz için uygun bir şekilde bastırılması gerekmektedir” der. Ölümün, zaman ve mekânda tespit edilebilir bir nesneye yansıtılmak suretiyle benliğe dışsallaştığı ve böylece mücadele edilebilir, kaçınılabilir -ve belki bir umut- alt edilebilir olabileceğine dair yanılsama insan ruhsallığına özgü temel bir savunmadır. Rollo May (1977) bu bağlamda kaygının durmaksızın korku olmaya çabaladığını ileri sürer. Ruhsal aygıt öncelikle aslında hiçbir somut nesneye bağlı olmayan, nesneye aşkın ölüm kaygısını “hiçbirşey”den “birşey”e dönüştürerek nesnelleştirir. Yansıtma ve somutlama yoluyla ölüm kaygısı konumu ve zamanı belirgin, görünebilir dolayısıyla savunulabilir bir korkuya indirgenir. Eğer hiçlik korkusunu belirli bir şey veya kimseden duyulan korkuya dönüştürebilirsek ölüm kaygısını yansıttığımız nesneden (ve güya bu sayede ölümden) kaçınabilir, onu uzağımızda tutabiliriz. Bu yolla aslında ölümün dışsal değil varlığa içkin olduğunu, kişinin kendi ölümünü hücrelerinde taşıdığını, tam da bu nedenle asla kaçamayacağı gerçeğini inkâr edebilir, bir süreliğine de olsa sığınılabilecek güvenli bir benlik alanı yanılsamasına kapılabilmek mümkün hale gelir. ÖLÜLERDEN VE ÖLÜMDEN KAÇIŞ Ölüm bireysel planda olduğu kadar toplumsal planda da inkâra yönelik savunmalarla yaşamın dışına itilmeye çalışılır. Ölüme dair tüm hatırlatıcılar bireylerden ve toplumdan uzakta tutulur, ölüm ve ölü dışlanarak yaşam sahası ölüm gerçeğinden “temizlenmek” istenir. Fransız düşünür Jean Baudrillard (1976) çok yıllar evvel ilginç bir saptamayla mezarlıkların ilk gettolar olduğunu dile getirmişti. Kültürden kültüre farklılıklar gösterseler bile tüm ölüm törenlerini bir bakıma ölüyü ve ölümü birer dışlama hareketi, bir yabancılaştırma efekti olarak görmek mümkün; zira toplumsal insan zihninde tüm bu ritüeller bir yanıyla ölünün ve ölümün anormal ve tehlikeli olduğunu, kendisinden uzak durulması gerektiği algısını açığa vurur. Ölmüş olanı, ölümün tatsız gerçeğiyle hayatlarını gölgelemek istemeyen “yaşayan insan”ların uzağına sürgün eder (Bauman, 2000). İnsanlar bulaşıcı hastalığı olan,  “sapkın” ya da toplumsal statüko açısından tehdit ve tehlike arz eden kişilere uyguladıkları muamelenin bir benzerini ölüye de uygularlar; ölüyü uzakta tutmak suretiyle ölüm endişelerinden kurtulduklarını zannederler. Ölüler tıpkı karantina koğuşundaki hastalar, akıl hastanelerindeki “deliler” ya da hapishane duvarlarının ardına tıkılmış suçlular gibi mezarlıklarda gözetim altında tutulurlar, böylece yalnızca göz önünden değil aynı zamanda zihinden de uzaklaşıp yok olacakları varsayılır. Ancak dışarı atılmaya çalışılan her şey gibi ölüm de gelip aksine benliğe musallat olur. Bir tecrit mekânı olarak mezarlıklar hastaneler, “tımarhane”ler ya da hapishaneler kadar bile emniyetli değildir; hortlaklar, cinler, perili evler, felaket ve korku filmleri mezarlık duvarlarının ne denli geçirgen olduğunun birer kanıtıdır sanki! (Bauman, 2000) *** Fransız tarihçi Philippe Ariés ( 1991) “Batılının Ölüm Karşısındaki Tavırları” adlı kitabında Batı uygarlığının ölüme bakışının Ortaçağ başlarından 19.yy’ın ortalarına değin fazla değişmediğinden söz eder.  Bu bin yıla yakın süre içinde ölüm insanlar için tanıdık bir şeydir.  Bu yüzden ölüm döşeğindeki kişinin de katıldığı kamusal bir tören, bir toplu ayin olarak yaşanır bu dönem boyunca ölüm. İnsanlar yakınlarının ölümüne olduğu kadar kendi ölümlerine de yabancı değildirler. Evlerinde ölürler; odalarına çocuklar dâhil bütün yakınları girebilir. Adı geçen kitapta Ariés ölümün bu tanıdıklığının değişimin hikâyesini anlatır. 18.yy’ın sonuna doğru şehirlerde ilginç bir değişim yaşanacaktır. Kişinin kendisinin değil de başkasının ölümünün önem kazanmasıyla birlikte ölüm romantik bir dille anılmaya başlar. Ölen kişinin sözcük ve davranışları daha önce olmadığı kadar önem kazanır. Gösterişli bir dekorla kuşatılmıştır ölüm; kişisel bir kült haline getirilmiş, adeta aşırılaştırılmıştır. Ariés’e göre 18.yyın sonunda başlayıp bugüne kadar süren bu tavır kaynağını Hıristiyanlıktan çok pozitivizmde bulur. Yurtseverlikle, milliyetçilikle birlikte gelişen bu ölüm kültü ölümün yüceltilmesini, duygusallaştırılmasını ancak öte yandan sinsi biçimde doğallığından uzaklaştırılmasını içerir. Mezarlıkların kapladığı alan büyümüş, cenaze törenleri, mezar ziyaretleri, matem kıyafetleri ve kabirler daha gösterişli hale gelmiştir. Ölümün bu aşırı görüntüsünün aslında bir körelmeyi gizlediğini ileri sürer Ariés. Sonunda bu etkileyici dekor yıkılınca ölüm artık adlandırılamaz olmuştur. İnsanın tevekkülle karşıladığı tanıdık bir son ya da romantik dönemde olduğu gibi dramatik bir simge olmaktan çıkacak, adlandırılamayacak kadar korkunç, dahası utanç

Ölüm Dürter Haz İlkesinin Ötesinde adlı eserinde Freud (1920) ruhsallığın libidinal tatmin ve haz arzusunun ötesinde, çok daha derin ve gizemli bir güdülenmenin etkisi altında olduğunu ileri sürer: Ölüm dürtüsü. Freud’a göre canlı varlığa içkin ölüm dürtüsü, esasında, orijinal inorganik duruma dönmeye yönelik biyolojik bir gereksinimden kaynaklanır. Dürtüsel hayatın temel eğilimini oluşturduğunu öne sürdüğü bu meta-dürtünün hâkimiyeti altındaki tüm dürtülerin nihai amacı maddenin yaşam öncesi inorganik durumunu ihya etmek, cansızlığın mutlak dinginliğine geri dönmektir. Aslına bakılırsa Freud metapsikolojik çalışmalarının en başından itibaren nöral ve/veya ruhsal yapıda uyarılmışlık halinin söndüğü mutlak dinginlik durumuna yönelik bir eğilimi varsaymış, kuramsal gelişimin hemen her döneminde söz konusu eğilime farklı adlandırmalarla (Eylemsizlik İlkesi, Nirvana İlkesi ve Ölüm Dürtüsü) işaret etmeyi sürdürmüştür. Örneğin 1895 tarihli Bilimsel Bir Psikoloji için Proje elyazmalarında (1950) nöral sistem dâhilinde cereyan eden enerji akışından söz ederken nöral aygıtın birincil işleyişinde enerjinin hemen ve mutlak boşalımının (ki nöral eylemsizlik ilkesi olarak adlandırır) esas olduğunu yazar. Nöronların aldığı enerjinin tümünü boşaltma eğiliminde olduğunu, nöral aygıtın yalnızca boşal(t)ma eğiliminde değil, daha da radikal biçimde uyaran kaynaklarından kaçınma eğiliminde olduğunu iddia eder. Keza, nöral aygıtın işlevinin organizmanın içsel enerjisini mümkün olan en düşük seviyede tutmak olduğunu varsaymış, nöral aygıtı fazla uyaran yükünden koruyan işlevleri söz konusu aygıtın uyaran miktarını sıfır düzeyinde tutmaya yönelik temel eğilimiyle ilişkilendirmiştir (Freud, 1920). Eylemsizlik ilkesi, Haz İlkesinin Ötesinde eserinde yerini Nirvana İlkesi’ne bırakır. Budizmden ödünç alınmış bir kavram olan Nirvana ilk kez Alman filozof Arthur Schopenhauer tarafından batı düşünsel literatürüne dâhil edilmiştir. Orijinal anlamında, insani arzunun sönmesini, kolektif ruha, huzur ve sükûnet haline dâhil olduğunda bireyselliğin silinmesini ve nihayet mutlak hiçlikte yok olmayı ifade eden kavramın işaret ettiği deneyim psikanalitik kuramda Nirvana ilkesine dönüşür (Laplanche ve Pontalis, 1988). Ruhsal aygıtın içsel veya dışsal kaynaklı uyarılma niceliğini sıfıra veya mümkün en düşük seviyeye düşürmeye yönelik radikal eğilimi temsil eden Nirvana ilkesi Freud’a göre içsel gerilimden mutlak biçimde kurtulmayı amaçlar ve son tahlilde ölüm dürtüsünün nihai istikametini temsil eder. ‘Yaşamcı’ Söylemin İdeolojik Hegemonyası Oysa bilincin ve kültürün yaşamı yücelten hâkim söylemi insanın ölümle ilişkisini salt endişe üzerinden okur; insanın ölümden ölesiye korktuğunu, asla ölmek istemediğini, ebedi bir yaşam arzusuyla güdülendiğini aksi düşünülmesi imkânsız bir hakikat olarak vazeder. Gerçekten de insanın ölüm korkusu o denli aşikâr bir olgudur ki ölümü salt endişe kaynağı olarak ele alan söz konusu söylem, malûmu ilam etmekle, ispatı fuzûli bir hakikati dile getirir gibidir. Varlığına yoracağımız delillerin bolluğu ve dolayımsızlığı sayesinde sadece insanın değil her canlının mustarip olduğu apaçık gözlenen malûm endişe insanın ölüme ilişkin yegâne makul duygulanımı olarak bilinçlerdeki yerini kolayca alır ve böylece ölüm söz konusu olduğunda korkmaktan başka bir duygusal ve/veya ruhsal tepkinin olabileceği unutulur, unutturulur. Çünkü bilincin ve kültürün düşmanıdır ölüm. ‘Varolmanın dayanılmaz ağırlığı’ndan bezip de yokluğun ebedi istirahat vadeden hafifliğine cezbolmasın diye, bilinç ve kültür bir yandan insanı varlık sahasında tutacak türlü ödüllendirici hazlar ve özendirici vaatler sunarken öte yandan işi sıkı tutup ölüme sempatiyi kıracak ‘polisiye tedbirler’ alır. Varlık yokluğa, yaşam ölüme karşı örgütlenir. Bu dünyada geçici bir varlık olduğunun bilinciyle, yok olmaktan dehşete kapılan insanoğlu, yaşamı ölümden arındırmak amacıyla, varlığı ve yaşamı kutsayan/yücelten ideolojik bir söyleme başvurur. Bilinç ve kültür adına, ölüme karşı yaşamı kayıtsız şartsız savunan bu söylemin yaşamı pazarlama stratejisinin en önemli bileşeni, insanın ölümle ilişkisinin endişeden ibaret olduğu propagandasıdır. İnsanoğlunu ölüm arzusunun anaforundan caydırma ve ne pahasına olursa olsun hayat sahasında tutma gibi ideolojik bir işlevi olan hâkim söylem, endişeyi, insanın ölümle ilişkisinde temel ve olağan duygulanım olarak resmileştirirken ölüm arzusuna da tarafgir bir müdahalede bulunur ve kendi ideolojik kurgusundan hareketle anlamlandırır. Varlığı ve yaşamı kutsayan/yücelten söylemin tüm kültürel ve ruhsal hegemonyasına rağmen, o veya bu nedenle, yaşamı değil ölümü arzulayan, bu arzuyu yalnızca hissetmekle kalmayıp eyleme de dökmüş insanlar tarih boyunca her zaman ve her yerde olmuştur.  ‘Yaşamcı’ söylemin, ölüm arzusu ve onun eylemi intihar karşısındaki tavrı, büyüklenmeci söylemindeki mutlaklığı zayıflatan her girişim karşısında benzer tutum alan herhangi bir ideolojik iktidarın tavrından farksızdır: Yaşamı arzulamak dururken ölümü arzulamak bastırılması gereken sapkın bir dürtü ve/veya tedavi edilmesi gereken bir hastalık, intihar eylemi ise yaşamcı düzene kast etmiş ve ne pahasına olursa olsun engellenmesi gereken bir suç eylemi muamelesi görür. Varlığı ve yaşamı kutsayan, yokluğu ve ölümü lânetleyen yaşamcı ideolojik söylemin güdümüyle ölüm arzusunun bastırılması benliği daha huzurlu kılmaz; bilakis bastırmanın basıncıyla ölümden duyulan endişe çok daha şiddetlenir, varlığın ve yaşamın fetişleştirilmesi gözü tok yaşamseverliği açgözlü bir yaşamseviciliğe dönüştürür. Ölüm endişesiyle abanılan yaşam hakiki neşesini yitirir. İnsan Ölmek de İster İnsanın hakikatine erişmek uğruna bilincin insana ve hayata dair uydurduğu tüm mitleri, söylediği tüm ‘yalan’ları deşifre etmeyi salt bilimsel ve felsefi uğraşa değil, etik bir sorumluluğa da dönüştürmüş olan psikanaliz, Freud’un ölüm dürtüsü saptaması sayesinde bilincin ve kültürün ölüme dair temel söylemi içinde gizlenmiş bir başka söylemi, hâkim bilincin ‘resmî ideolojisi’ne ters düşen esaslı bir güdülenmeyi bilince çıkarır: İnsan yaşamayı arzuladığı kadar ölmeyi de arzular! Ruhsallığın derinliklerinde, yaşamın cazibesine kanmayan, var olmanın hiçbir nimetine ve vaadine tenezzül etmeyen, “yaşam çilesi”nin bir an evvel son bulmasını ve cansızlığın dinginliğini tutkuyla arzulayan ölümsever güdülenmenin keşfi, insanın ölümle ilişkisini salt endişeden ibaret sayan bilincin ve kültürün hâkim söylemini temelden sarsar. Varlığı ve yaşamı kutsayan/yücelten hâkim söylemin kategorik olarak sapkın ve/veya patolojik saydığı ölüm arzusunun, illâ ki her koşulda marazi olmayabileceğini ima eden, bilakis en temelde ve son tahlilde canlılığın yaşamsal dinamizmi karşısında doğal bir eylemsizlik tepkisi olduğuna dair saptama, ölüme dair muktedir söyleme esaslı bir darbe indirir. Böylece ölüm dürtüsü ve onun nesne ilişkisel türevi olan ölüm arzusu, Freud’un psikanalitik müdahalesiyle bilincin ve kültürün ideolojik bakışından özgürleşir, yaşam dürtüsüyle eşdeğer konuma kavuşur ve doğallaşır. İnsanın ölümle ilişkisinde endişenin yanısıra arzunun da yer aldığı nihayet anlaşılır. Ölüm dürtüsü, iç dünyamızda, kişisel mazimizdeki herhangi bir travmatik yaşantıdan bağımsız, salt yaşıyor olmaktan kökenlenen, belli ki yaşamanın bizatihi kendisini ontolojik bir travma telakki eden ölümsever benliğin varlığında temsilini bulur. Varoluşumuzun alacakaranlık kuytuluğunda, yukarılarda akıp giden hayatın curcunasına sırt çevirmiş, yokluğun ve hiçliğin erdeminden zerre şüphe etmeyen bir mümin misali, vuslat gününü bekleyen bu benlik, yaşam yoluna sapmış varlığa durmaksızın ölümü tebliğ eder. Yaşamı âdeta varlığın bir arızası gibi gören ölüm dürtüsü ve güdümündeki ölümsever benlik, bir an evvel bu “hayati” yanlıştan dönmesi için ölümü icat eden ontolojik bir iradenin varlığına işaret ediyor sanki: Zamanın ve maddenin kaidelerine tâbi canlı varlığa içkin doğal bir irade; neden ve nasıl oluştuğu meçhûlümüz olan, varlığı

Psikanaliz insanı anlamaya ve açıklamaya dair şimdiye dek geliştirilmiş en yetkin kuramlardan birisidir. O salt ruhsallığa ait bir kuram olmanın çok ötesine geçmiş, insan ve hayat üzerine söz söyleme ehliyetine sahip büyük düşünce sistemlerinin hizasındaki yerini almıştır. Nitekim günümüzde psikanaliz, ruhsallığın doğası ve psikopatolojisine ilişkin geniş kapsamlı bir kuram ve etkin bir tedavi tekniği olmasının yanı sıra antropolojiden sosyolojiye, felsefeden ideolojiye, mitolojiden dinlere, tarihten popüler kültüre, edebiyattan sinemaya dek insan ve kültürle ilişkili hemen her alanda açıklayıcı gücüne başvurulan bir meta-kuram görünümü arz etmektedir. Freud psikanalizi doğa ve insan bilimlerinin yanı sıra üçüncü bir bilim olarak takdim ettiğinde kaderini en başından çizmiş, ufkunu çoktan işaret etmişti zaten. Yıllar öncesinde, psikanalizin insanı anlamak amacı güden her disiplinin başvuracağı bir kaynak olduğunu tespit etmekle kalmamış daha ötesini öngörmüştü. Şöyle der: “Bir derinlik psikolojisi ve bilinçdışının kuramı olarak psikanaliz, insan medeniyetinin evrimiyle ilgilenen tüm bilimler için kaçınılmaz bir kaynak olmuştur. Analizin nevrozların tedavisi için kullanımı onun uygulama alanlarından sadece birisidir ve gelecek yıllar belki de ortaya koyacaktır ki, en önemlisi de olmayacaktır.” (Freud,1930). Kehanet tutmuş gözüküyor. Günümüzde insanı ve insana dair olanı anlamaya çalışan hemen her yaklaşım psikanalizin bilgisine ve görgüsüne başvurma gereği hissediyor; psikanaliz zengin kavramsal donanımıyla söz konusu disiplinlere güçlü bir entelektüel lojistik destek sağlıyor. Psikanalitik kuramın ilgili disiplinin içinde yardımcı bileşen olduğu bu kullanımın yanı sıra bizzat kendisinin başrolde olduğu klinik dışı kullanımı günümüzde “Uygulamalı Psikanaliz” adı altında özelleşmiş durumda. Psikanalizin divandan kalkıp odanın dışına açıldığı, karşımıza zaman zaman bir edebiyat eleştirisi, sinema analiz yöntemi, zaman zaman bir popüler kültür eleştirisi, mitoloji çözümleme yöntemi (psikomitoloji), tarihsel veya kültürel bir kişiliğin ruhsal yapısını analiz etme (psikobiyografi) vb. uğraşı olarak çıktığı uygulamalı psikanaliz insan ruhsallığının aracılık ettiği hemen her olguyu psikanalizin özgün kuramsal dili içinde anlamaya ve açıklamaya çalışır. Uygulamalı psikanaliz aslına bakılırsa geleneğin alışkın olduğu, hatta Freud’un yukarıda ifade ettiği öngörünün gereği sayılabilecek bir üslubun giderek uzmanlaşmış hali sayılabilir, zira bu alanda çalışan isimlerin birçoğu psikanalitik gelenekten gelen, kendileri de bizzat psikanalist olan kişiler (Erten, 2006). Ancak, klinik uygulamayla herhangi bir bağı olmayan, psikanalitik bilgiyi kendi uğraş alanı içinde temel bir perspektif olarak kullanan filozof, edebiyat ve sinema eleştirmenlerin varlığı “klasik uygulamalı psikanaliz” anlayışının dışında sayılsa bile bir açıdan bakıldığında bu durum sürecin kaçınılmaz sonucu gibi gözükmektedir. Örneğin Hitchcock filmlerinden, detektif romanlarına, popüler kültürden ideolojiye dek hemen her alanda Lacancı psikanalizi felsefi etkinliğinin temel rehberi yapmış olan Slovenyalı filozof Slavoj Zizec bu türün belki de en popüler ve en prototipik örneğidir. *** Psikanalizin uygulama alanının çeşitlenmesi ve diğer disiplinlere mensup meslek dışı profesyoneller tarafından kendi inceleme alanlarında kullanılması zaman içinde kuramın zengin bir içerikle donanmasını sağlamış, açıklayıcı gücünü artırmıştır. Disiplinlerarası her bir etkileşim psikanalitik kuramın beslendiği, yeri geldiğinde dara çekilip sınandığı, doğrulanıp pekiştiği veya gerektiğinde tadil olup dönüştüğü ama ne olursa olsun zenginleşerek çıktığı bir karşılaşma halini almaktadır. Psikanalizin yeni âdeti değil bu gerçi; en başından itibaren diğer disiplinlerle kâh çatışarak kâh uzlaşarak ama daima söyleşerek kendini kuran bir disiplinden bahsediyoruz nihayetinde. Nitekim Freud’un kuramı oluşturma ve geliştirme tarzı dikkatle incelendiğinde ruhsallığı insana dair her türlü veriden hareketle ele alan ve düşünen bir bilim insanı çıkar karşımızda; kuramsal çalışmasında, seans odasında ortaya çıkan klinik verilerle yetinmemiş, antropolojik verilerden, gündelik, sosyo-kültürel gözlemlerden, edebiyat ve (oto)biyografi incelemelerinden de önemli ölçüde yararlanmış, bazı önemli kavramları kendi oto-analizi de dâhil olmak üzere klinik dışındaki alanlardaki olguları incelemesi sonucunda elde etmiştir. Evet, psikanalizin inceleme alanı insan ruhsallığıdır ancak ruhsallığa dair metapsikolojinin oluşturulmasında kültürel, sosyal vb. olgular her zaman klinik olgularla hemen hemen eşdeğer epistemolojik kıymette sayılmıştır. Örneğin Freud’un ilk edebi eser analizi olma özelliği taşıyan Wilhelm Jensen’in “Gradiva” adlı kısa öyküsünden başlamak üzere “Lenordo da Vinci ve Bir Çocukluk Hatırası”,“Totem ve Tabu”,“Grup Psikolojisi ve Egonun Analizi”,“Bir Yanılsamanın Geleceği”,“Uygarlık ve Huzursuzlukları”,“Musa ve Tektanrıcılık” Freud’un klinik olgulardan elde ettiği kavramları kullanarak edebi, biyografik, kültürel ve sosyal süreçleri incelediği ve bazen de bu çalışmalar aracılığıyla insan ruhsallığına dair yeni kavramsallaştırmalar elde ettiği çalışmalar olmuştur. Bu ve benzeri çalışmalar sayesinde kuram kâh klinik verilerden hareketle soyutlanan kavramların bir başka alandaki olguları açıklamak amacıyla sınandığı, kâh diğer alandaki olguların ruhsal yapı ve süreçlerin izdüşümleri olduğu kabulünden hareketle ruhsallığa dair çıkarımların yapıldığı bir düşünsel sarkaç hareketiyle genişlemiş, derinleşmiş, zamanla yüksek bir açıklayıcı güce ulaşmıştır. Freud’un insanı anlamaya çalışırken psikanalizin epistemolojik tabanının genişletecek biçimde klinik verilerin yanı sıra sosyal, kültürel olguları inceleme alanına dâhil etmesi psikanalizde insan ruhsallığını disiplinlerarası tarzda düşünme refleksine yol açmıştır. Giderek doğallaşmış ve artık neredeyse disiplinin vasatı haline gelmiş bir düşünme geleneğine ve ele alma tarzına dönüşmüş olan bu kuramsal refleks insana dair her şeye merak duyan bir ilgi zenginliğine yol açmış, psikanalize muazzam bir entelektüel kudret kazandırmıştır. Kanımca psikanalizin açıklayıcı gücü ve diğer disiplinler nezdindeki cazibesi esas itibariyle kendini diğer disiplinlerin verilerine açık tutan bu çoğul perspektifli düşünme tarzıdır. Keza, psikanalitik düşüncenin hakkı verilerek yazılmış metinlerde rast geldiğimiz konu çeşitliliği ve geniş ilgi alanı, ele alınan meselenin çok farklı perspektiflerden okunduğu entelektüel zenginlik ve çok katmanlılık bu düşünsel tarzın olağan sonucu gibi görünmektedir. Belki de iyi psikanalitik metinler bu nedenle okuyanı derinden etkiler, bilince ve ruha zenginlik katarken dönüştürür ve eğitir. *** Chris Joannidis’in kaleminden çıkan Tefekkür Yakınlıkları[1] kitabı “iyi psikanalitik metin”lerden oluşuyor. Kitap Joannidis’in çeşitli bilimsel toplantılarda sunduğu ve/veya bilimsel dergilerde yayınladığı İngilizce veya Yunanca makalelerin Türkçe çevirilerinden oluşan değerli bir seçki. İstanbul doğumlu olan Chris Joannidis İstanbul Robert Koleji’nden mezun olduktan sonra tıp eğitimi için ABD’ye gitmiş, psikanaliz eğitimini İngiltere’de tamamlamış. Uzun yıllar İngiltere’de yaşadıktan sonra Yunanistan’a yerleşen Joannidis halen Atina’da yaşamakta. Britanya Psikanaliz Cemiyeti, Yunan Psikanaliz Cemiyeti, Tavistoc Psikoterapistler Cemiyeti ve Londra Grup-Analizi Cemiyeti üyesi olan yazar eğitim analisti ünvanına sahip. Chris Joannidis Türkiye’de psikanalizin kurumsallaşma sürecine de önemli katkılar sunmuş bir isim. 2000’li yıllarda psikanalist Yavuz Erten’in önayak olmasıyla İstanbul’da çeşitli mesleki etkinliklerde ve çalışmalarda bulunur; konferanslar verir, vaka çalışmaları yapar, yıllar içinde onlarca psikanalistin yetişmesinde emeği vardır. Joannidis halen Türkiye Psikanaliz Çalışma Grubu, Psikeİstanbul psikanalist adaylarının Uluslararası Psikanaliz Birliği’ne (IPA) bağlı eğitim programında eğitmen ve süpervizör olarak psikanalizin Türkiye’deki gelişimine destek vermeyi sürdürmektedir. Türkçe’ye kazandırılmış özgün ve “iyi psikanalitik metin”lerden oluşan Tefekkür Yakınlıkları kitabı Chris Joannidis’in Türkiye psikanaliz hareketine sunduğu değerli bir katkı olarak selamlanmalı kanımca. 15 makaleden oluşan kitap çok çeşitli konuyu derinlemesine işliyor; ev ve eve

MİTOLOJİ Hikâyemiz hem erkek hem dişi olarak yaşamış yegâne kişi olan Tiresias ile başlıyor. Zeus ve Hera, cinsel eylemden kadının mı yoksa erkeğin mi daha çok zevk aldığına dair yaptıkları tartışmada birbirlerini ikna edemeyince bunu bilebilecek tek kişi olan Tiresias’ın hakemliğine başvururlar. Tiresias’ın tercihi kadınlardan yana olur. (Ancak, mitin bazı versiyonlarında Tiresias diplomatik biçimde, kadınların zevki on kat daha şiddetli hissettiklerini, erkeklerin ise on kat daha sık yaşadıklarını belirtir.) Bu yanıt üzerine son derece öfkelenen Zeus, Tiresias’ı kör eder, ancak Hera, bu cezayı telâfi etmek için Tiresias’ın gönülgözünü açar ve ona kehânet becerisi bahşeder. * Narkisos, annesi Liriope’nin ırmak-tanrısı Sefisus’un tecavüzüne uğramasının ardından doğar. Doğumundan itibaren müstesna bir güzelliğe sahiptir; bu öylesine bir güzelliktir ki, haset dolu dedikoducular Tiresias’a gelip, böyle güzel bir yaratığın uzun bir süre yaşayıp yaşayamayacağını sorarlar. Tiresias gizemli bir yanıt verir: “Uzun yaşayabilir, kendini tanımazsa şayet!”. * Bir süredir, Hera kocası Zeus’un su perilerinden biriyle düşüp kalktığından kuşkulanıyordu. Zeus’un sevgilisinin hangi peri olduğunu bilmeyen Hera, bunu öğrenmek için bir gün korulara indi. Hera’nın geldiğini sezen perilerin hepsi kaçıştı; bir tek Eko kaldı ortada. Hera, “Zeus’un sevgilisi olsa olsa bu peridir.” diye düşündü ve onu cezalandırdı. Eko artık konuşamayacak, kendinden önce kim konuştuysa onun son kelimesini tekrarlayacaktı ancak. * Narkisos büyümüş; yakışıklı, herkesi kendine âşık eden, yürekler yakan bir delikanlı olup çıkmıştı. Narkisos’a âşık olan Eko hep onun peşinde dolaşıyor ama ağzını açıp da tek bir kelime söyleyemiyordu. Bir gün eline bir fırsat geçti. Narkisos arkadaşlarına “Kimse var mı burada?” diye seslendiğinde son kelimeyi sevinçle tekrarladı: “Burada, burada”. Ağaçların arkasında duruyordu. Narkisos göremedi onu. “Gel” diye bağırdı. Eko “Gel” dedi ve kollarını açarak ağaçların arasından çıktı. Periyi görünce pek şaşırdı Narkisos, “Bana dokunmana izin vermektense ölürüm daha iyi” dedi ve kaçıp gitti. Bu kırdığı ilk kalp değildi Narkisos’un, daha evvel de ona âşık pek çok periyi reddetmişti. Bunun üzerine beddua ettiler periler ve yakararak tanrılara, Narkisos’un cezalandırılmasını istediler: Narkisos da düşsün aşka Ve acı çeksin, aynı bize çektirdiği gibi O da, bizim gibi, âşık olsun Ve görsün umutsuzluğu Yakarışları duyan yüce Tanrılar “Başkalarını sevmeyen kendini sevsin!” dediler ve katı yürekli delikanlının cezalandırılması işini adı “Haklı Öfke” anlamına gelen Tanrıça Nemesis’e bıraktılar. Nemesis’in görevini yerine getirmesi uzun sürmedi. Avdan dönen Narkisos susayıp da duru bir pınara eğilince suda kendi yüzünü gördü. Neden sonra, yansımanın kendine ait olduğunu fark etti ve “Başkaları benim yüzümden ne acılar çekmiş; şimdi anlıyorum” dedi. “Kendime olan sevgimle yanıyorum ben. Suda yansıyan bu güzelliğe nasıl kavuşabilirim? O güzellikten vazgeçemem de. Artık yalnız ölüm kurtarır beni.” Anlıyorum o benim, aldatmıyor beni artık hayalim Tutuşturan da ben, tutuşan da, kendime olan sevgimle yanıyorum Ne yapayım? İsteneyim mi, isteyeyim mi? İstenecek ne kaldı artık? Beni yoksul ediyor varlığım; arzuladığım benliğimle Ayrılabilsem vücudumdan; garip bir dilek seven için ama Sevdiğim uzak olsa keşke! Kemirsin artık gücümü acı; geldi son günleri ömrümün Göçüyorum hayatımın baharında Ölüm zor gelmeyecek bana, dinecekse acılarım Sevdiğim daha uzun ömürlü olsun dilerdim Ve şimdi can verelim, ikimiz de bir solukta Böylece, su kıyısında eriyip gitti Narkisos. Canı Ölüler Irmağı’nı geçerken suya eğildi ve son bir kez baktı o güzel yüzüne. Su perileri, gömmek için boşa aradılar Narkisos’un ölü gövdesini. Ancak, eridiği yerde güzel, yepyeni bir çiçek açmıştı. Sevdiklerinin adıyla adlandırdılar onu, Narkisos (nergis) dediler. Can çıkar huy çıkmaz, derler. Söylendiğine göre, Narkisos, şimdi de Ölüler Ülkesi’ndeki Stiks sularına bakıp kendi görüntüsünü seyredermiş. Eko’ya gelince… Narkisos onu reddettiğinden beri derin ve karanlık mağaralara ve ıssız koyaklara çekilmiştir. Tek başına yaşar dağlarda ve kim yüksek sesle bir şey söylese, son kelimeyi tekrarlar hâlâ (Hughes, 1997; Hamilton, 1996; Estin & Laporte, 2002). NARSİSİZM SORUNSALININ KÖKENİ İnsanoğlu diğer hayvanlarla benzer içgüdülere (beslenme, savaş-kaç, üreme, vb.) sahip olmasına rağmen, benzersiz evrimsel geçmişi dolayısıyla, söz konusu içgüdüleri tatmine taşıyacak yeterlilikte beceri ve donanımdan, genetik olarak belirlenmiş, bedene içkin  “organik ego[†]”dan yoksundur. İçgüdüleri nötralize edecek yetkinlikte organik egonun yokluğu sonucu gelişen acizlik nedeniyle içgüdüsel uyaranların nöral düzeyde kronik biçimde frustrasyona[‡] uğraması, bedeniyle kendini özdeşleştiren benliği[§] -[“Ego her şeyden önce beden-egodur” demişti Freud (1923)]- kronik bir yetersizlik hissiyle sakatlar. Narsisistik sorunsal esas itibarıyla işte bu acizlik ve yetersizlikten türer. Psikanalizin kurucu ismi Sigmund Freud (1996), narsisizmi “egonun[**] libidinal yatırıma uğraması” olarak tanımlamıştı. O hâlde öncelikle yaşam dürtüsünün enerjisi olarak bildiğimiz libidonun niteliğine ve libidinal yatırım davranışına bir göz atalım. Libido doğası gereği benliği tatmine ve dolayısıyla hazza taşıyacak (içsel ve/veya dışsal) nesnelere[††] bağlanma eğilimindedir. Söz konusu bağlanma fenomenolojik planda ilgili nesneye yönelik sevgi, tutku, güven ve memnuniyet gibi duygularla kendini belli eder. Narsisizm söz konusu olduğunda özellikle vurgulamak gerekir ki, bu nesne benliğin bizatihi kendisi de olabilir, zira libidonun kaynaklandığı “id”[‡‡] açısından yatırımın hedefi olarak benliğin diğer nesnelerden herhangi bir farkı yoktur. Dolayısıyla, libidonun benliğe yönelik narsisistik yatırımı duygusal planda benlik değeri, özsevgi, özgüven ve kendinden memnuniyet olarak deneyimlenecektir. İnsani ego, içgüdüleri tatmine taşıyacak yapısal yeterlilikte olmadığı içindir ki benliğe yönelik narsisistik yatırım mutlak olmayacak, libido benlikten ziyade, nesne ilişkilerini oluşturacak biçimde, güç ve yeterlilik atfettiği nesnelere yönelecektir. Nitekim libidonun temel davranışını incelediğimizde benliği tatmine taşıyacak nesne olarak benlikten ziyade nesneleri tercih ettiğini gözleriz. Bir başka deyişle, sevilen, saygı duyulan, beğenilen, hayran olunan, özenilen, onun gibi olunmak istenen çoğu kez hep bir başkasıdır. Dikkat edilirse ileri sürdüğüm bu ruhsal şemada benliğin yetersizliği ve/veya eksikliğine işaret eden narsisistik sorunsal dışsal bir ötekinin müdahalesinden, travmatik ihmali ve/veya ihlalinden, kişilerarası ilişkilerde geçen gerçek bir yaşantıdan kaynaklanmaz. Daha ziyade egonun içgüdüsel uyaranlar karşısındaki içsel çaresizliğinden kökenlenen ilişki-dışı diyebileceğimiz ontolojik bir yetersizliktir söz konusu olan. Dışsal nesnelerle (insanlarla) ilişki bu ontolojik yetersizliğin gölgesi altında başlayacak; olumlu yaşantılar benlikteki bu yetersizliği hafifletirken olumsuz yaşantılar pekiştirip derinleştirecektir. Bu açıdan ele alındığında, psiko-antropolojik bir fenomen olarak tanımlayacağım narsisizm, son tahlilde, insanı insan yapan koşullar ve imkânlarla ilişkilidir ve insani egonun ontolojik yetersizliğinden türer. Egonun ontolojik yetersizliği salt libidinal yatırımda eksiklikle sonuçlanmaz; benlik egonun yetersizliği ölçüsünde agresif yatırımın da hedefi hâline gelir. Egonun içgüdüleri nötralize etmekteki zafiyeti benliğin kendinden daima -en hafifiyle bir parça- nefret etmesine, ne yapsa gideremediği bir hoşnutsuzluk duymasına neden olur. İnsanoğlunun kökensel yetersizlik ve acizlik dolayısıyla kendine yönelik agresyonu, kendinden ve varoluşundan duyduğu kronik ve kökensel hoşnutsuzluk dışarıya yansıtıldığında nesneye yönelik agresyona dönüşür. İçsel acizlik ve hoşnutsuzluktan dışsal nesneyi sorumlu tutmak ve agresyonu ona yansıtmak suretiyle, benlik,

“Yeryüzündesin ve bunun bir tedavisi yok“ Samuel Beckett Fransız psikanalist Janine Chasseguet-Smirgel (1984) sapkınlığı (perversiyon) sınırlı sayıda insanı etkileyen spesifik bir cinsel bozukluktan ibaret görmez. İnsanlık durumunun sınırlarını yıkmaya yönelik tutku dolu bir ruhsal yönelim olarak tanımladığı sapkınlık, Chasseguet-Smirgel’nin metapsikolojisinde cinselliğin ötesine geçip insanın ruhsal doğasına içkin ontolojik bir bağlama yerleşir. Klinik çalışmaları ve deneyimleri ışığında insan ruhsallığında belirli koşullarda harekete geçmeye hazır sapkın bir çekirdeğin var olduğunu, narsisistik açıdan yaralı insanoğlunun yetersizlik hislerinden kurtulmak üzere sapkın çözüme her daim açık olduğunu dile getirir Chasseguet-Smirgel. İnkâra ve yanılsamaya dayalı söz konusu çözüm hakikat tutkumuzun yerine yanılsamayı, gerçeğin yerine yalanı, rızanın yerine inkârı, şüphenin yerine imanı yerleştirir. Chassegut-Smirgel’nin sapkınlığı klasik psiko-seksüel anlamının ötesinde kullanmayı teklif etmesi ve/veya cinsellikle sınırlı tutmaması kanımca insan ruhsallığını anlamak bakımından son derece yaratıcı bir açılımdır, zira söz konusu kuramsal açılımı son noktasına taşıdığımızda, sapkınlık artık psiko-seksüel değil psiko-ontolojik bir kavramdır. Klasik psikanaliz, insanın ruhsal yaşam macerasını psiko-seksüel dinamik üzerinden cinsel metaforlar eşliğinde öyküler. Ancak neyse ki söz konusu metaforik izdüşümlerden hareketle daha genel senaryoya ulaşmak olası. Nitekim sapkınlık ve fetişizm kavramlarının insan doğasına dair ima ve teklif ettiklerini psiko-seksüel anlamlarının ötesine, psikontolojik alana taşımak, Chasseguet-Smirgel’nin verdiği esinle, çok güç olmayacak, insan ruhsallığına dair derin bir kavrayışın kapısını da aralayacaktır. Ama öncelikle kavramın orijinal psiko-seksüel kullanımına bir göz atalım. BABAM VE BEN Chasseguet-Smirgel’ye (1984) göre psiko-seksüel gerçekliğin temelini cinsiyet ve kuşak farkları oluşturur. Kuşak farkını yaratan zamansal mesafe nedeniyle çocuk anne için yetersiz bir cinsel partnerdir, zira babanın sahip olduğu yeterli ve üretken cinsel organa sahip değildir. Oidipal karmaşanın prototipi erkek çocuk bu evrede, (annenin ve kendi) arzusunu tatmin edecek yeterlilikte olmadığından, annenin arzusunun işaret etmesiyle bu yeterliliğe sahip olan babayı fark eder zamanla ve tipik oidipal sahne kurulur: annenin arzusunu tatmin edecek yeterliliğe sahip oidipal babaya karşı yoğun haset ve öfkenin yanı sıra kendi genital organik yetersizliğinden duyduğu utanç. Arzusunun önündeki bir engel olarak gördüğü babayı ortadan kaldırma (ve sonunda öldürme) fantezileri, yansıtma mekanizması aracılığıyla baba tarafından kastre edileceğine dair bir kaygıya dönüşür. Oidipal karmaşanın sağlıklı bir çözüme kavuşması, kastrasyon kaygısının yanı sıra babayla olumlu yaşantıların renklendirdiği libidinal ilişkinin varlığını gerektirir; zira ensest yasağının yapılaşması için agresif bileşenin ensest yolunu kapaması, libidinal bileşenin ise buna alternatif bir yol sunması gerekir. Bu alternatif çocuğun babasıyla özdeşleşmesi olacaktır. Babaya olan sevginin ve hayranlığın, haset ve öfkeye galip gelmesi sayesinde erkek çocuk, babasıyla özdeşleşme sürecine girecek, bundan böyle babayı annenin arzu nesnesi yapanın ne olduğunu keşfetmeye ve genital babayı ideali hâline getirmeye yönelecektir (Chasseguet-Smirgel, 1985). Oidipal karmaşa bu çifte işlevi sayesinde çocuğa kültürel ve yetkin bir özne olmanın yolunu açmış olur. Özdeşleşme arzusu aciz egoya sahip olan çocuğu, dürtüsü karşısında güçlendirecek beceri ve donanımı (kültürel egoyu) edinmek üzere, daha evvel benzer süreçten geçmiş biri olarak ona hem model olacak hem de ustalık edecek olan babaya yöneltir. Nitekim oidipal karmaşa içinde yer alan “Baba” esas itibarıyla dönüştürücü gücünü bu kültürel-simgesel işlevinden alır (Lacan). Çocuğun herhangi bir nedenden ötürü simgesel baba işlevine dâhil ol(a)maması, önceki gelişim aşamalarında yaşananlara da bağlı olarak, nevrozdan sınır bozukluklara (borderline) ve nihayet psikoza uzanan çeşitli psikopatolojilere yol açar. Her şey yolunda gitse de oidipal arzunun ortadan kalktığı sanılmamalıdır, zira oidipal arzu, cinsel içgüdüden ziyade, narsisistik arzu tarafından güdülendiği içindir ki anneyle kaynaşma arzusu asla sönmez; özdeşleşme arzusu sayesinde sürekli olarak ötelenir. Birincil sürecin ve haz ilkesinin egemenliğinde nesneyle kısa yoldan kaynaşma arzusu (yani, narsisizm ve tümgüçlülük) ikincil sürece ve gerçeklik ilkesine tâbi özdeşleşme yoluyla varılacak bir ideale dönüşür ki son tahlilde egoyu geliştirecek olan dinamik de esas itibarıyla budur. Babayla özdeşleştiği takdirde ensestin artık mümkün olabileceği fantezisi, özdeşleşme arzusunun ensest arzusuyla yer değiştirmesini mümkün kılar ve oidipal döneme özgü ego idealin babaya yansıtılmasını kolaylaştırır. Bu sayede, oidipal arzu, özdeşleşme arzusunu ve dolayısıyla egonun gelişimini güdüleyen bir vaat olarak, yalnızca çocuğu kültürel dünyaya bağlamaya ikna eden, sonrasındaysa daha ileri kültürel özdeşleşmelerin peşine düşmesine ve bu sayede egonun giderek yetkinleşmesine yol açan ama asla yerine getirilemeyecek bir taahhüt olarak geleceğe yansıtılır. Böylelikle, çocuk ensest talebinden –en azından şimdilik- geri çekilir. Ensest yasağına boyun eğmesi ve (sonrasındaki tüm özdeşleşmelerin ilk örneğini oluşturan) babayla özdeşleşmelere açılmasıyla beraber çocuk kültürün dünyasına doğmuştur artık. Hikâyenin nispeten mutlu versiyonunda, kahramanımız nihayet yetişkin cinselliğine eriştiği vakit, ruhsal dünyasında ensest yasağı yapılaşmıştır. Özdeşleşimler ve sevgi yatırımlarıyla güçlenen benlik, henüz üç yaşındaki egonun yetersizliğinin ürünü olan oidipal arzuyu aynı kuvvetle hissetmez artık. Yasağın itmesi ve yedek nesne tatminlerinin cezbetmesi sayesinde çocuğun özdeşleşimlere açıldığı nesneler dünyasında çoktan annenin yerini başka kadın(lar) da almıştır. Ama suret aslolanı unutturamaz yine de… Her âşık olduğu kadında aradığı yine de “O”dur. “BABA”NIN TASFİYESİ Ancak hikâyenin, gerçekliğin inkâr edildiği ve bunun akıbetini içeren bir başka versiyonu da mevcuttur. Şöyle ki: Çocuksu benlik tarafından fark edildiği anda travmatik biçimde yaşantılanan “cinsel gerçeklik” ilk refleksle inkâr edilmeye çalışılacaktır. Eğer söz konusu refleks dışsal nesnelerce pekiştirilir ve desteklenirse Oidipal karmaşanın sağlıklı çözümü ketlenecek, sapkınlığın önü açılacaktır. Freud (1925) psiko-seksüel gelişimin fallik evresinde kız olsun erkek olsun çocuğun öznelliğinde tek bir cinsel organın -erkeğe atfedilen fallusun- yer aldığını; erkeklik ve dişiliğin fallusa sahip olmak veya yoksun olmak, fallik ve kastre olmak ekseninde yaşantılandığını öne sürer. Çocukların cinselliğe dair psiko-mitlerini açığa vuran çocuksu cinsel kuramlardan biri olan fallik monizm olarak bilinen bu olgu Freud’a göre infantil cinselliğin temelini teşkil eder.  Freud’un konuyla ilgili, özellikle “Küçük Hans” (Freud, 1909) ve “Kurt Adam” (Freud, 1918) gibi klinik vakalarını inceleyen Chasseguet-Smirgel (1984), çocuğun öznelliğinde vajinanın dişi cinsel organı, penisin de erkek cinsel organı olduğuna dair erken ve muhtemelen içgüdüsel bir farkındalığın bulunduğunu öne sürerek Freud’un hipotezine meydan okur. Fallik anne imgesinin ardında ancak babanın büyük ve güçlü penisi tarafından nüfuz edilebilecek ve doldurulacak bir vajinaya sahip anne imgesinin var olduğunu öne sürer. Babanın penisi karşısında sahip olduğu organın -penis veya vajina fark etmez- yetersizliği karşısında sarsılan oidipal çocuk, ilk önce, söz konusu yetersizliğini inkâra kalkışacaktır. Sapkınlığa dair hipotezini öznenin bu inkârına dayandıracak olan Chasseguet-Smirgel’ye (1984) göre çocuksu fallik monizm kuramı, infantil acizlikten türeyen, insan varlığına içkin narsisistik zedelenmişliği onarmak üzere ruhsallık tarafından uydurulmuştur. Chasseguet-Smirgel’nin formülasyonu uyarınca, sapkınlık çocuğun organik genital yetersizliğini ve ona eşlik eden duygulanımlarını inkâra yönelik ruhsal işlemler bütünüdür ve çocuksu benliği, hâlihazırda ulaşılabilir olan pregenital arzu ve tatminlerin, yalnızca babanın erişimine açık genital arzu

Ölüm, Tekinsiz ve Metafor                                 Hakan Kızıltan Gılgamış Destanı, Sekizinci Tablet: Enkidu’nun Cenaze Töreni Ağlayın Enkidu’ya Koyunlu bozkırınızda Bir ana ve baba olarak Ben de ağlıyorum sana Enkidu! Dinleyin beni Uruk’un Yaşlıları! Dinleyin beni! Gözyaşı döküyorum dostum Enkidu için İnliyorum yas tutan bir kadın gibi! Ey Enkidu! Yanımdaki baltamdın, kollarımın gücü Kılıçtın kınımda, yüzüme kalkandın Nasıl bir şeydir seni kapıp götüren bu uyku? Karanlıklara karıştın Ve beni duymuyorsun artık! Gılgamış’ın Enkidu’nun ölümünden duyduğu yoğun acı, dört bin yıl önce kil tabletlere kazınmış dokunaklı dizelerde tüm şiddetiyle hissedilir. Can yoldaşını yitirmenin yası, kendi ölümlülüğünün farkına varmış olmanın dehşetine karışır. Takip eden tabletlerden alıntılarla: Ölmem mi gerekir benim de? Enkidu’ya benzemeyecek miyim ben de? Enkidu, can dostum balçık oldu Ve ben de onun gibi Bir daha asla kendime gelmemek üzere Kara toprağa karışacak değil miyim? Bir kaygı kemiriyor içimi Ölüm korkusudur Beni bozkırda koşturan! Ölümün dehşetiyle irkilen Gılgamış, ölümsüzlüğün peşine düşer. Ebedi hayatın sırrını bilebilecek yegâne kişi olan Utnapiştim’e ulaşmak için uzun ve zahmetli bir yolculuğa çıkar: Denizleri yüzer, dağları aşar, aslanlarla boğuşur ve nihayet Utnapiştim ve karısının yaşadıkları adaya ulaşır. Yıllar evvel Büyük Tufan’dan sağ çıkmış olan Utnapiştim ve karısı, Tanrı Enlil tarafından kutsanmış ve ölümsüzlükle ödüllendirilmişlerdir. Bilge Utnapiştim, şimdi huzuruna varıp da ondan ölümsüzlüğün sırrını talep eden Gılgamış’a insanın ölümlü kaderi üzerine uzun bir nutuk çeker ve ekler: Birdenbire hiçbir şey kalmaz geriye Akarsuya karışan su sineklerinden Ve güneşi gören yüzlerden Uyuyan da birdir, ölen de! Asla çizilmedi Ölüm’ün sureti Yine de ezelden beri Tutsağıdır onun insanoğlu! Ölümcül yazgının Yüce Tanrıların takdiri olduğunu söyler Utnapiştim; bu yüzdendir ki değişmesi imkânsızdır: Ve bir araya geldi Yüce Tanrılar Mammetum, Kader Tanrıçası Onlarla birlikte belirledi İnsanların akıbetini Hayat da ölüm de Bize onlardan vergi Ama bilemeyiz ne zaman öleceğimizi Utnapiştim kendi ölümsüzlüğünün Tanrıların bahşettiği istisnai bir ayrıcalık olduğunu Tufan öyküsü üzerinden Gılgamış’a anlatır. İnsanoğlu ölüm karşısında çaresizdir yoksa. Bunu ispat etmek için Gılgamış’ı ilginç bir sınava tabi tutar. Bakalım altı gün, yedi gece boyunca uyanık kalabilecek midir? Kalamaz Gılgamış. O denli yorgun düşmüştür ki Utnapiştim henüz sözünü bile bitirmeden çok derin bir uykuya dalar: “Ölü gibi uyumuştu Gılgamış.” Ölümü yenmek arzusundaki Gılgamış, ölümün zayıf misali uyku karşısında bile acizdir.                                                                      *** Edebiyat tarihinin ilk büyük eseri kabul edilen ve yaklaşık 4000 yıllık tarihe sahip Gılgamış Destanı (Bottéro, 2005) aynı zamanda ölüm sorunsalına ait ilk yazılı metin olma özelliğini taşır. Sümer Uruk kenti hükümdarı Gılgamış’ın ölümsüzlük arayışını şiirsel bir üslupla öyküleyen destan yas ve ölüm endişesi, ölümsüzlük arzusu ve bunun imkânsızlığı ve nihayet fanilikle yetinmenin erdemi üzerine yazılmış sarsıcı bir başyapıttır. Binlerce yıl önce yazılmış bir ilk eser olarak insanoğlunun nihai varoluş sorunsalı ölümü ele alması bakımından manidar, ölüm sorunsalını, ilişkili temaların hemen hiçbirini ihmal etmeksizin gerçekçi biçimde işleyen derinliğiyle şaşırtıcı ölçüde olgun, sürükleyici ve dramatik biçemiyle etkileyici ve tüm bu nedenlerden ötürü daima güncel kalacak bir eserdir Gılgamış Destanı. Konumuz bağlamında ele aldığımızda ise bu etkileyici destan, ölüm-uyku ilişkisine dair eğretilemelere rast geldiğimiz belki de ilk yazılı kaynak. Sonrasında antik ve dinsel mitolojide, öykü ve destanlarda rast geleceğimiz, şiir ve ezgilerde, sanat ve bilimde, gündelik dil ve ölüm ilanlarında sıkça karşımıza çıkacak olan bu ilişkilendirme, insan bilincinde, uykuyu ölümün bir metaforu olarak kullanan yerleşik bir anlamlandırma alışkanlığının tarihine de ışık tutar. Yunan Mitolojisinde Uyku ve Ölüm Temsilleri Orada oturur kara Gece’nin çocukları Hypnos ile Thanatos, o korkunç Tanrılar Güneş hiç çevirmez onlara ışıklarını Ne göklere çıkarken ne de inerken Biri dolaşır sırtında toprağın ve denizin Tatlı bir huzur götürürken insanlara Ötekinin demirdendir yüreği, tunçtandır canı Yakaladığı insan kurtulmaz hiç elinden Kin besler ölümsüz Tanrılara bile Gök Tanrılarının en eskisi, karanlığın ve gecenin kişileşmiş temsili Nyks, Antik Yunan mitolojisinin en önemli tanrısal figürlerindendir. Zeus’un “Baş Tanrı” olarak yüceltildiği dönem öncesindeki kozmik evrene egemen olan tanrısal güçler arasında yer alır. Yüce Zeus’un bile yeri geldiğinde gücünden çekindiği, vakti zamanında ancak yardımıyla Kronos’u yenmeyi başarabildiği Nyks, Olimpos’un diğer tanrılarından da büyük saygı görür. Geniş kanatlarıyla çok hızlı hareket eder ve yeraltında oturduğu sarayından her gün yeryüzüne uçarak insanlara karanlığı taşır (Saraçoğlu, 2005). Homeros’tan sonra Eski Yunan’ın en önemli epik ozanı sayılan Hesiodos Thegonia (Tanrıların Doğuşu) adlı eserinde, dünyanın oluşumundan önce sonsuz bir boşluk Khaos’un var olduğunu, Khaos’tan geniş göğüslü toprak ana Gaia, ölümsüz tanrıların en güzeli Eros ile yeraltının karanlığını simgeleyen Erebos ve gece tanrıçası Nyks’in doğduğunu anlatır. Erebos ile kız kardeşi Nyks’in birleşmesinden Aither ve Emera adlı ışıksal varlıklar doğar. Sonrasında Nyks kimseyle birleşmeksizin birçok çocuk doğurur: Momus, Moros, Oneiroi, Hesperides, Keres ve Fates, Nemesis, Apate, Philotes, Geras, Eris ve nihayet ikiz kardeşler Ölüm Tanrısı Thanatos ile Uyku Tanrısı Hypnos. Nyks’in tek başına var ettiği bu çocuklar Erebos’tan doğanların aksine karanlık ve ölüm, kötülük, yıkım ve açlığın temsilcileri olurlar (Hesiodos, 2000). Thanatos ve Hypnos tıpkı anneleri gibi, güneş ışığından uzakta, karanlığın hâkim olduğu yerlerde yaşarlar. Her şeyi gören ve aydınlatan Güneş Tanrı Helios’un ışıkları ikiz kardeşlerin yaşadıkları yere ulaşamaz. Yeryüzüne gidip gelirlerken etrafları güneşin sızamadığı bulutlarla çevrilir. Yaşadıkları yer konusunda rivayetlerse muhteliftir: Homeros’a göre ikiz kardeşler Lymnos’ta yaşamaktadırlar; Vergilius, Ölüler Ülkesi’nin en karanlık yeri olan Tartaros’ta yaşadıklarını iddia eder; Ovidius ise Hypnos’un Kimmerler Ülkesi’nde, herkesin içinde mışıl mışıl uyuduğu büyülü bir sarayda ikamet ettiğini yazar (Saraçoğlu, 2005). Yunan mitolojisinde Uyku tanrısı Hypnos ve Ölüm tanrısı Thanatos “Mezar Tanrıları” olarak da bilinir. Antik Yunan ve devamında Roma mitolojisinde Hypnos (Roma mitolojisindeki adıyla Somnus) betimlemelerine, nekropolis alanlanlarında, özellikle lahit ya da mezar taşları üzerinde sıkça rastlanır. Hypnos, mezar taşları üzerinde küçük, tombul, elinde ya da yanı başında haşhaş kapsülleriyle uyuyan bir çocuk olarak karşımıza çıkar. Hypnos ve Thanatos sıradan kişilerden ziyade efsanevi kişiliğe sahip kahramanların cesetlerinin kaldırılmasında ve mezara taşınmasında görevlidirler. Antik dönemden kalan seramikler üzerinde, ikiz kardeşleri bu görevi ifa ederlerken resmeden çok sayıda örnek mevcuttur. Bunların en bilineni Sarpedon Krateri’dir. Dönemin ünlü vazo ressamı ve çömlekçisi Euphronios tarafından resmedilmiş olduğu için Euphronios Krateri olarak da bilinen ve İ.Ö. 510 yıllarına tarihlenen seramik kâsenin üzerindeki resimde Hypnos ve Thanatos, Hermes’in gözetiminde Sarpedon’un cesedini taşırlar (Saraçoğlu, 2005). Betimlenen sahne Homeros’un İlyada destanında öykülediği Troya Savaşı’nda yer alan trajik bir olaydan esinlenir. Hikâye şöyledir: Zeus’un oğlu Likya kralı Sarpedon, Troya Savaşı’nda Akhalılara (Yunanlılara) karşı Troyalıların tarafında yer alır. Savaş boyunca Troya’nın sadık bir müttefiki olarak kahramanca dövüşür. Ancak kader anı gelir çatar; Sarpedon’la Akhalı Patroklos savaş meydanında karşı karşıya gelirler. Tanrıların hükmettiği kaderde Sarpedon’un ölümünün Patroklos’un elinden

Başka Türlü Bir Şey Benim İstediğim İnsan çoğu kez, bu dünyada, sahip olduğu imkânların çok ötesinde arzulara kapılmış hâlde buluverir kendini. Sıklıkla, hüsrana yazgılı arzuların peşinde koşarken rastlarız ona. Umdukları ile buldukları pek denk değildir birbirine. En elverişli koşullarda bile bu dünya ve nesnelerini yeterince tatmin edici bulmaz. Başkalaşma hastalığına tutulmuştur o; her daim başka bir şeyin, başka bir kimse ve başka bir benin, başka bir yer ve başka bir zamanın hasretini çeker durur. Arzuladıklarıyla bu dünyanın ona sundukları arasında bir türlü kapanmayan ıstırap verici mesafenin sıfırlanacağı, şu “eğreti dünya”da şimdiye dek neyi arzuluyor da elde edemiyorsa ona sınırsız biçimde sahip olabileceği, neye gücü yetmiyor da yapamıyorsa artık bir çırpıda yapabileceği, sınırsız imkâna ve kudrete kavuşacağı bir başka dünya hâlinin özlemini çekmekten alıkoyamaz kendini. Başka bir şeydir onun istediği, “ne ağaca benzer ne de buluta, burası gibi değil gideceği memleket, denizi ayrı deniz, havası ayrı hava.” İnsandaki bu uslanmayan hayalperestliği, bir türlü ikmal olmayan yetersizliği, avutulması imkânsız hoşnutsuzluğu ve dinmek bilmeyen özlemi kişisel mazisinde yaşadıklarına ve/veya içinde bulunduğu toplumsal koşullara bağlamakta acele etmeyelim. Sanki her şey yolunda gitseydi, her şey olması gerektiği gibi olsaydı da yine kendinden, bu dünyadan ve hayatından yeterince memnun olmayacak, içi hep bir yanıyla buruk, bir başka hâli arzulayıp duracaktı insan dediğin. Kanımca, kendini durmaksızın tekrar eden tüm bu içsel deneyimler insanın kişisel tarihiyle bağlantılı nesne ilişkilerinin ötesinde, çok daha derinlerde, esas itibarıyla doğayla ilişkisi içinde şekillenmiş, bu dünyadaki mevcudiyet biçimiyle ilişkilidir. Bu yazıda ruhsallığı gerçek ve/veya fantastik nesne ilişkilerinin dışında, insani varlığın dünyevi mevcudiyeti bağlamında ele alacağım. Söz konusu mevcudiyetin, insan ruhsallığını kuran ve koşullayan ve galiba karmaşıklaştıran, bir hayli de ilginçleştiren eğretiliğinden söz edeceğim. Peki, neden eğretilik? İnsanoğlunun istisnai evrimsel geçmişinden miras, bu dünyadaki varlık durumunu tayin eden, varoluşunu travmatik bir hâl olarak yaşantılamasına sebep olduğu içindir ki insanlıktan ve dünyevilikten kaytarmaya yönelik türlü büyüklenmeci narsisistik güdülenmelere yol açan, onu her daim endişeli ama tam da bu sebeple yaratıcı da kılan kökensel bir “zaafiyet”e, ontolojik bir “arıza”ya işaret ettiği için. Mevcudiyetin eğretiliği ile esas itibarıyla insanın benzersiz evrimsel tarihi içinde şekillenmiş egosunun, içgüdüler karşısındaki organik yetersizliğini kastediyorum. Nitekim insanoğlu diğer hayvanlarla benzer içgüdülere (beslenme, savaş-kaç, üreme, vb.) sahip olmasına rağmen, evrimsel geçmişi dolayısıyla, söz konusu içgüdüleri tatmine taşıyacak (nötralize edecek) yeterlilikte beceri ve donanımdan, genetik olarak tayin edilmiş, bedene içkin -deyim yerindeyse- “organik ego[†]”dan yoksundur. İçgüdüleri nötralize edebilecek yetkinlikte organik egonun yokluğu insani varlığı temellendiren ve onun oluşumuna imkân tanıyan ontolojik bir boşluk meydana getirir. Söz konusu organik yokluk ve ontolojik boşluk yaşantısal düzlemde insanın duygu, düşünce ve davranışlarına ve giderek tüm varoluşuna nüfuz eden kronik bir yetersizlik ve acizlik deneyimine yol açar. İnsanoğlunun bu dünya üzerindeki kişisel ve türsel, zamansal ve tarihsel serüveni, bir bakıma, bu kökensel acizlikle çatışma ve uzlaşma diyalektiğinde süregiden mücadelesini yansıtır. *** İnsani bilincin karakteristiğini oluşturan yaratıcı-sembolik düşünce, en temelde, diğer hayvan türlerinde rastladığımız genetik olarak tayin edilmiş türe özgü hazır beceri ve donanımın insan türündeki eksikliğinden hareketle, onun yerini tutabilecek bir başka şeyi inşa etme kapasitesine (sembolik etkinlik) dayanır ve son tahlilde insanın kökensel yetersizliğini ve acizliğini telafi işlevi görür. İnsanoğlu yaratıcı-sembolik düşünce aracılığıyla içinde bulunduğu koşullarda yaşamını sürdürmesini sağlayacak özellikleri kendi dışında, organizma ve zihnin âdeta protez bir uzantısı gibi, “kültür” biçiminde inşa eder; onu doğayla arasındaki boşluğa âdeta bir dolgu malzemesi işlevi görecek biçimde yerleştirir ve ancak bu yolla hayatta kalabilir. İnsanda içgüdülere tabi yetkin ve yeterli organik bir egonun olmaması, içgüdüsel uyaranları nötralize edecek beceri ve donanımın (bir bakıma egonun) organizmaya içsel değil dışsal olması, genetik-organik değil de kültürel-sentetik olması biyolojik evrende onu biricik kılan ve insan yapan ontolojik koşuldur. Söz konusu ontolojik koşul, insanda tüm diğer hayvanlara kıyasla farklı bir ruhsal yapılanmayı ve işleyişi ortaya çıkarır. İçgüdüsel gereksinimlerin organik acizlik nedeniyle nöral düzeyde kronik biçimde frustrasyona uğraması sonucu tatmin için bilincin aktif müdahalesine ve kültürün dolayımına ihtiyaç duyması insan ruhsallığını şekillendiren nöro-biyolojik temeldir; ruhsal olgu, süreç ve yapıların oluşumuna temel teşkil eder. İnsani varlığa içkin yetersizlik ve/veya eksiklik nöro-ontolojik doğası gereği nesne ilişkilerinin erişim alanı dışında konuşlanmıştır. Nesne ilişkilerinin nüfuz edemediği menzilde yer alan bu “ontolojik arıza”dan kişisel olumsuz deneyimler sorumlu tutulamayacağı gibi, söz konusu “arıza” en empatik annenin, en insancıl kültürün ve en etkili psikoterapinin bile düzeltici etkilerine kapalıdır; dolayısıyla giderilemeyecek cinsten bir tür kader gibi görünür. Tüm bu saptamalardan hareketle, insanda ruhsallığı temellendiren dinamiğin bu “kökensel arıza” olduğunu, hatta aslına bakılırsa ruhsallığın, son tahlilde, bu “kökensel arıza”yla baş etmek üzere, yaratıcı-sembolik düşüncenin sunduğu bilişsel imkânlar sayesinde yapılaştığını ve işlediğini ileri süreceğim tüm yazı boyunca.                                                                                               *** Psikanalitik veri ve gözlemler, kanımca, ruhsallığın ontolojik yetersizlikten türeyen acizlikle temelde iki yöntemle baş etmeye çalıştığını ortaya koyar. Birincil süreç ve yapıların güdümündeki birincil yöntem, çeşitli narsisistik yanılsamalarla ilişkili taktik ve stratejiler kullanmak suretiyle ontolojik acizliği, esas olarak, inkâr etme çabasındadır. Bu yönteme paralel ancak zıt istikamette işleyen ikinci yöntem ise ontolojik acizliği kabullenir, onunla gerçekçi ve yaratıcı biçimlerde baş etmeye çalışır. İkincil süreç ve yapıların egemenliğindeki bu ikincil yöntem sayesinde insanoğlu bu dünyadaki mevcudiyetinin hakikatiyle yüzleşir, narsisistik yanılsamalara kapılmaksızın yetersizliğini ve aczini sabır, sebat ve tevekkül içinde telafi etmeye çalışır. Ruhsallıkta acizliğe verdikleri tepki bakımından radikal biçimde birbirinden farklılaşan bu iki yöntem yan yana âdeta iki ayrı dünya hâlinde devinir durur. Acizlikle baş etmede ruhsallığın müracaat ettiği ilk yöntem verili, refleksif ve -deyim yerindeyse- fabrika ayarı “by default” tepkidir. Oysa ikincil yöntem ruhsallığın özgürlük alanına ait bir olasılıktır, kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaz; oluşumu, libidinal bağlamda, benliğin ve nesnelerin aktif iradesini gerektirir. Ruhsal dünyaya hangi yönelimin egemen olacağı ikincil yöntemin yapılaşmasına ve birincil yöntemle arasındaki “iktidar mücadelesi”nin seyrine göre belirlenecektir. Bir başka biçimde ifade etmek gerekirse, birincil yöntem ruhsallığın acizlikle mücadelesinde verili ve refleksif tepki olarak her hâlükârda mevcutken ikincil yöntemin iç dünyada belirmesi, yapılaşması ve “ruhsallığın iktidarı”nı ele geçirmesi benliğin nesne ilişkilerinde yaşadıklarına bağlı olarak libidinal nesne ilişkilerinin agresif olanlara baskın hâle gelmesine endekslidir. Bütünleşmiş libidinal nesne ilişkilerinin desteğiyle ikincil ruhsal yapı ve süreçler iç dünyaya egemen olabilse de bu durum mutlak ve ebedî değildir; acizliğin hissedilen şiddeti ve agresif yaşantıların yoğunluğu ölçüsünde her daim tehdit altındadır. O yüzdendir ki insanoğlu için ruhsal olarak büyümek ve olgunlaşmak, yanılsamalara kapılmaksızın bu dünyadaki kökensel varlık durumuyla cesaretle yüzleşmek ve hesaplaşmak; bir